සිංහල අලුත් අවුරුද්ද ලිංගිකත්වය මුල් කොට ගත් පැරණි කාමෝත්සවයක ශේෂ මාත්‍රයක් සේ හැඳින්වීමට බොහෝ දෙනා විරුද්ධ වනු නියත ය. ඒ ලිංගිකත්වය යනු ප්‍රසිද්ධියේ ක්‍රියාවට නැංවීමට තබා ප්‍රසිද්ධියේ කතා කිරීමට වත් නුසුදුසු ‘අසභ්‍ය’ මාතෘකාවක් බවට පවත්නා විශ්වාසය නිසා ය. ලිංගිකත්වය පිළිබඳ මෙම රහස්‍යභාවය සුරැකීම සම්බන්ධයෙන් බටහිර වැසියන්ටත් වඩා පෙරදිග වැසියෝ උනන්දු වෙති. ඇඳුම් පැළඳුම්, කතාබහ, ක්‍රියාකාරකම් සහ ආචාර විචාර සම්ප්‍රදායන් වෙතින් ලිංගිකත්වය සම්බන්ධ කිසිවක් ප්‍රකට නොකළ යුතුය යන මතය අප ජන සමාජයේ ද තදින්ම මුල් බැසගෙන තිබේ.එවන් පසුබිමක සිංහල අලුත් අවුරුද්ද ලිංගිකත්වය කේන්ද්‍ර කරගත් කාමෝත්සවයක් සේ හැඳින්වීම බැලූ බැල්මටම සාහසික ක්‍රියාවකි. එහෙත් එහි සැබෑව; යථාර්ථය එය නොවේ..අතීත පෙරදිග වැසියන් ලිංගිකතවය කෙරෙහි සහ පෙරදිග සාහිත්‍යයේ ලිංගිකත්වය පිළිබඳව දක්වා ඇති ඇති විවෘත සහ සහනශීලී ආකල්පය සමකාලීන සමාජ විඥානයේ කැඩපතකි.
අප කවුරුත් හොඳින් දන්නා පන්සිය පනස් ජාතක කතා පොතේ කතා බොහොමයකින් ද ඉතා නිදහස් සැහැල්ලු ආරකින් ලිංගිකත්වය විවරණය කෙරෙන බව අදත් බොහෝ දෙනෙක් නොදනිති. ඒ සඳහා මා දැක ඇති විශිෂ්ටතම උදාහරණය එහි පන්සිය විසි හය වන නලනිකා ජාතකයයි. කිසිදා ස්ත්‍රියක දැක හෝ එවැන්නියක පිළිබඳව අසා නොමැති මහ වන මැද ජීවත් වන ඉසිසිංග නම් නව යොවුන් තාපසයෙකු වරදේ පොළඹවා ගැනීමට පැමිණි පැමිණි නලිනී නම් යොවුන් රාජ කුමාරිය සහ ඉසිසිංග තවුසා අතර ඇතිවන දෙබස වත්මන් සාහිත්‍යයට අනුව විස්තර කළ හැක්කේ අසභ්‍ය ලේඛනයක් ලෙසිනි.එහි දී ඉසිසිංග තාපසයාට තම යෝනිය දක්වන රජ කුමරිය එය වලසකු තම පුරුෂ ලිංගය කඩා ගෙන යාමෙන් පසු හට ගත් වණයක් බව පවසනුයේ තාපසයා ස්ත්‍රීන් ගැන නොදනා බැවිනි.එහි දී රජ කුමරිය ඒ වණය කැසීම් සහගත බැවින් ඔබගේ යම් ඉන්ද්‍රියක් එහි ස්පර්ශ කිරීමෙන් එම කැසීම සුව කළ හැකි බවත් පවසයි.මා එලෙස සටහන් කළේ එම දබසේ වාක්‍යයක කෙටි අදහස පමණි.ඒ අනුව අප ගේ ජන සංස්කෘතිය තුළ ලිංගික විෂය කෙතරම් විවෘත ස්වභාවයකින් සාකච්ඡා විණි දැයි අපට සිතා ගත හැක.
විශේෂයෙන් ශ්‍රී ලාංකීය ජන සංස්කෘතියට අයත් ජන ආගම (Folk religion) සහ ජන ක්‍රීඩා (Folk play) මගින් ලිංගිකත්වය පිළිබඳ සංකේතාර්ථ මනාව එළිදැක්විණි.
පුරාණ ඉන්දියාවේ මොහොන්දෝජාරෝ – හරප්පා ශිෂ්ටාචාරයන්හි පැවැති ස්ත්‍රී යෝනි වන්දනය සේම අදත් හින්දු ශිව ආගමේ ප්‍රධාන අභිචාර විධියක් වන පුරුෂ ලිංග වන්දනයට වඩා බහුරූපී සහ සංකීර්ණ බවක් පළ කරන ලිංගිකත්වය සංකේතනය කෙරෙන අංග රැසක් අප රටේ පැරණි ජන අභිචාරවල සහ ජන ක්‍රීඩාවල දැකිය හැකිය. විශේෂයෙන් ලෞකික සමෘද්ධිය සහ සෞභාග්‍යය අපේක්ෂාවෙන් කරනු ලබන පූජා චාරිත්‍ර සහ ජන ක්‍රීඩාවල මෙම ලිංගික සංකේත නිරූපණය දැකිය හැක.මේ සියළු උත්සව සිංහල අලුත් අවුරුද්ද කේන්ද්‍රගත වූ ඒවා වීම ද විශේෂත්වයකි.
ක්‍රි.ව සය වන සියවසට අයත් සීගිරි ගීයක බක් මස නව සඳ ලැබීම ස්ත්‍රී සැප ලැබීමේ නිමිත්තක් බව සඳහන් කුරුටු ගීයක් තිබේ.ඉන් පැවසෙනුයේ එවක පැවැති බක් මහ උත්සව හුදු කාමෝත්සවයක ස්වරූපයක් ගත් බවකි.
සවිමත් දැව කඳක් පාමුල පොල් ගෙඩි දෙකක් රඳවා පුරුෂ ලිංගයක ආකෘතිය නිරූපණය කෙරෙන කප් සිටුවීම මහනුවර යුගයේ සංවර්ධනයේ වූ ලෞකික සමෘද්ධිය අරමුණු කරගත් දෙවියන් පිළිබඳ උත්සවයක සමාරම්භක අවස්ථාව ය. එමෙන්ම දෙවියන් පිළිබඳ බොහෝ උත්සවවල සමාප්තිය හැඟවෙනුයේ දිය කැපීමෙනි. මගේ නිරීක්ෂණය අනුව සශ්‍රීකත්වය පතා කරනු ලබන මේ අභිචාර විධි යුගලය තුළම ලිංගිකත්වය ප්‍රකට කෙරෙන සංකේත තිබේ. විශේෂයෙන් රත්නපුර සමන් දේවාල පෙරහර අවසානයේ සිදු කෙරෙන දිය කපන මංගල්‍යයේදී එම ජලයට රතු පැහැති මල් පෙති මුසු කිරීම ස්ත්‍රී පුරුෂ ප්‍රථම කාම සම්භෝගයක් සංකේතනය කෙරන බවට සාධාරණ ලෙස අනුමාන කළ හැක.
ප්‍රදේශයට වර්ෂාව සශ්‍රීකත්වය සේම වසංගත රෝග ආදියෙන් අත්මිදීම අරමුණු කරගත් අංකෙළිය හෙවත් අං ඇදීම මගින් ද ලිංගික සංකේත රැසක් ඉදිරිපත් කෙරේ. කාන්තාවන්ට රහසින් පුරුෂ පක්ෂයේ පමණක් සහභාගීත්වයෙන් වැඩිපුර ජනගහනයක් නොමැති ඉසව්වකදී සිදුකෙරුණු මෙය අභිචාර ක්‍රීඩාවකි.
මෙම ජන ක්‍රීඩාව ආරම්භ වනුයේ පත්තිනි දේවියට කරනු ලබන ආරාධනයක් මුල් කොට ගත් කප් සිටුවීමකිනි.
“අංකෙළි උපත” නම් ජන කාව්‍යයෙහි සඳහන් වන අන්දමට ඒ සඳහා මුල්වනුයේ පත්තිනිය මිනිසත් අවදියේදී ඇගේ සැමියා වන පාලඟ (කෝවලන්) සමඟ පඬි රජුගේ සපු මල් නෙලන්නට යාම පිළිබඳ පුරාවෘත්තයකි. එහිදී විශ්ව කර්මයා ඔවුන්ට කෙකි දෙකක් ලබා දුන් අතර ඉන් එන් කෙක්කක් සහිතව පාලඟ ගසට නැංගේ ය. පත්තිනිය ගස යට සිටියාය. අවසානයේ මෙම සපුමල් කැඩීමේදී ගස උඩ හිඳින පාලඟගේත් ගස යට හිඳින පත්තිනියගේත් කෙකි දෙක එකට පටලැවුණි. ඒ අනුව දෙදෙනා කෙකි දෙක එකට පටලවා ගෙන දෙපැත්තට අදින්නට වූහ. කෙසේ හෝ අවසානයේ මිහිකතගේ උදව් ලද පත්තිනිය එම සටනින් දිනුවාය. මෙය ස්ත්‍රී පුරුෂ ලිංගික සම්භෝගයක් පිළිබඳ කදිම සංකේත නිරූපණයකි. එම සිද්ධිය මුල් කොට ගනිමින් කාන්තාවන්ට රහසින් අප්‍රකටව පිරිමින් විසින් පමණක් සිදු කරන මෙම ක්‍රීඩාව බොහෝ විට කලකෝලහාල වලින් අවසන් වූ බවක් කොටගම වාචිස්සර හිමියන් විසින් රචිත ‘සරණංකර සංඝරාජ’ සමය කෘතියෙහි සඳහන් වෙයි.
දහහත්වන සියවසේ ශ්‍රී ලංකාව පිළිබඳ විශිෂ්ට සමාජ විග්‍රහයක යෙදුණු රොබට් නොක්ස්ගේ විස්තරය අනුව පෙනී යන්නේ ද මෙය පිරිමින් සතු ලිංගික ශක්තිය සංකේතවත් කෙරෙන කිසියම් අභිචාරාත්මක ක්‍රීඩාවක් බව ය.මෙය හුදෙක් විනෝදාස්වාදය ලැබිමට වඩා ගමට, රටට, සෙත ශාන්තිය පතා කරනු ලබන ජන ක්‍රීඩාවකි. එහෙත් රොබට් නොක්ස් එම ක්‍රීඩාව සම්බන්ධයෙන් කරන මතු දැක්වෙන විස්තරය අප සැම විසින් විශේෂ අවධානයට ලක් කළ යුත්තකි.
“රටවැසියන් බෙහෙවින් ප්‍රිය කරන පත්තිනි දෙවියන් උදෙසා වන තවත් ක්‍රීඩාවක් ඇත. මෙරට පවත්නා දුර්භික්ෂ සහ වසංගත බිය දුරු කිරීමේ අරමුණින් සිදු කෙරෙන මෙම ක්‍රීඩාවේ ඉතා අශික්ෂිත අශීලාචාර අංගයකුත් තිබේ. එනිසා මෙය සිදු කරනුයේ නගරයෙන් දුර බැහැර විශේෂයෙන් කාන්තාවන්ට නොපෙනෙන ඉසව්වකදී ය. මෙම ක්‍රීඩාව සිදුවන්නේ මෙලෙසිනි.
වැලමිටි හැඩයෙන් යුතු කරු (හෙවත් බලටු) දෙකක් ගෙන ඒවා එකිනෙක අමුණා පිරිස දෙපිලට බෙදී ඉන් එකක් කැඩී යනතුරු අදිති. මුදල් ඔට්ටුවක් නොමැති වුව ද ඉන් දිනන කණ්ඩායම නොයෙක් ආකාරයේ ප්‍රීති ඝෝෂා කරමින් විනෝද වෙති. මෙසේ විනෝද වීමේදී කියනු ලබන වදන් සහ කරනු ලබන ක්‍රියා වචනයෙන් විස්තර කිරීමට බැරි තරම් පිළිකුල් ය. කෙටියෙන් කිවහොත් මෙසේ ප්‍රීති ඝෝෂා කිරීමේදී ම්‍ලේච්ඡ තිරිසන් වෙසින් හැසිරෙන්නා තරඟයේ වීරයා බවටද පත්වෙයි. මෙම ක්‍රීඩාවේ ඇති අශික්ෂිත බව වටහා ගත් රජතුමා වරක් මෙය පැවැත්වීම තහනම් කළේය. ඉන්පසුවත් මෙම ක්‍රීඩාවේ යෙදුණු ගම්පොළ ප්‍රදේශයේ පිරිසකට අධිකාරම්වරයකු යවා දඩ නියම කරන ලදී.”(උපුටා දැක්වීම අවසන්)
අපගේ ජන ආගම් සහ ජන ක්‍රීඩා සම්බන්ධ ලිංගික සංකේත භාවිතය මින් අවසන් නොවේ. වන්නි හත්පත්තුවේ සහ නුවර කලාවියේ දැඩි නියං සමයන්හි වැසි පතා කරනු ලබන ‘වැහි බලි යාගය’ නම් යාතු කර්මයේදී වැව් පිටියක නිරුවත් ස්ත්‍රී සහ පුරුෂ බලි දෙකක් අඹා එම පුරුෂ බලිය මත ස්ත්‍රී බලිය සතපවා එක්වරම දියෙන් සෝදා හැරීම මෙබඳු ලිංගික අභිචාර ක්‍රමවලින් එකක් පමණි.මෙහිදී මෙම පුරුෂ බලිය වැස්ස වලාහක දෙවියන් වශයෙන් පොදු ජන සමාජයේ හැඳින්වෙන වැසි ලබාදෙන දෙවිඳුන් මුල් කොට අඹන ලද්දකි. මෙම වැහි බලි යාගයේදී ඔහු හඳුන්වනු ලබනුයේ ‘වැහිගම්පල මුත්තා’ යන නමිනි. මෙලෙස නිසි කලට වැසි ලබා දීමට නොහැකියාව වැහිගම්පල මුත්තාගේ දුර්වලතාවයක් බව ඔහුට දැක්වීම පිණිස ඔහුගේ නිරුවත් බලිය මත ස්ත්‍රී බලියක් තැන්පත් කිරීම ලිංගික සංකේතාත්මක ඉදිරිපත් කිරීමකි. මෙය වඩාත් පැහැදිලිව කිවහොත් ඔහුගේ “වැඩ බැරි” බව කියා පෑමකි. එවැනි නිග්‍රහයකින් කෝපයටත් ලැජ්ජාවටත් පත්වන ‘වැහිගම්පල මුත්තා’ කල් නොයවාම ඒ ප්‍රදේශයට වැසි ලබා දෙතැයි එම ගැමියෝ විශ්වාස කරති.
ලබන්නා වූ හෝ ලැබුවා වූ අලුත් අවුරුද්ද කිරියෙන් පැණියෙන් ඉතිරේවා යන්න සෑම ව්‍යවහාර වර්ෂයක් සේම සිංහල අලුත් අවුරුද්දක් සම්බන්ධයෙන්ම අපගේ දෙසවන් පිරී ඉතිරී යන අයුරින් අසන්නට ලැබෙන්නකි.මෙම සුබ පැතුමේ කිරි හෝ පැණියෙන් යනුවෙන් හැඟවෙනුයේ රසවත් අතුරු පසක් වන ‛කිරි-පැණි‛ සුසංයෝගය බව බොහෝ දෙනකුගේ අදහස වී තිබේ. එහෙත් මෙම ‛කිරි-පැණි‛ කතාව තුළ ඊට වඩා ගැඹුරු මානව විද්‍යාත්මක අරුතක් පළවන බව මගේ නිගමනයයි. ඊට මූලික නිමිත්ත වනුයේ මෙම ආශිංසනයේදී ‛කිරි-පැණි‛ යන්න ‛කිරියෙන්-පැණියෙන්‛ වශයෙන් දෙආකාරයකින් දැක්වීම ය.
භාරතීය සංස්කෘතිය අනුව කිරි යනු පාරිශුද්ධිය සහ සමෘද්ධිය සංකේතනය කරන්නකි. විෂ්ණු පුරාණයේ දැක්වෙන පරිදි මන්දරගිරි පර්වතය දණ්ඩක් කොට ගනිමින් කිරි මුහුද කැළඹ වූ විෂ්ණු හට ලක්ෂ්මිය ප්‍රමුඛ රත්නයන් දාහතරක් ලබාගත හැකි වේ. ඇතැම් හින්දු ඉගැන්වීම්වලට අනුව ලෞකික ජීවිතයේ සෞභාග්‍යය නියෝජනය කරන්නී ලක්ෂ්මියයි. විෂ්ණුට ඇය හිමිවනුයේ ද කිරි මුහුද කැළඹීමේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙසිනි.
මෙම පුරාවෘත්තය පසෙක තැබූව ද ලෞකික ජීවිතයේ සෞභාග්‍යය පතා කිරි ඉතිරවීම ඉන්දියාවේ මෙන්ම අප රටේ අද සුලබව සිදු කෙරේ. මෙම කිරි ඉතිරවීම සිංහල බෞද්ධ ජන සමාජයේ කෘෂිකාර්මික, ව්‍යාපාරික, ගෘහස්ථ ආදී සෑම කටයුත්තක් ආරම්භයේදීම සිදුවන අභිචාරාත්මක ක්‍රියාවකි.
කුඹුරු ගොවිතැනේ කන්න අවසානයේ සිදු කෙරෙන විශේෂ කිරි ඉතිරවීම ‛කිරි ඉතුරුම් මංගල්‍යය’ වශයෙන් හැඳින්වේ. එමෙන්ම සිංහල බෞද්ධයෝ ගෘහස්ථ ජීවිතයේ බොහෝ සුබ කටයුතු ආරම්භයේදී කිරි ඉතිරවීම කරනු දක්නට ලැබේ. දැන් අපි කිරි මදක් පැත්තකට කොට ‛පැණි‛ දෙසට ළංවෙමු.
මෙහි දී මෙම පැණි යන්න ද මා ඉහත සඳහන් කළ පරිදි මුදවාපු කිරි සමග ආහාරයට ගන්නා පොල් පැණි හෝ කිතුල් පැණි නොවේ. පහළොස්වන සියවසේදී ලියැවුණු ‛රුවන්මල් නිඝණ්ඩුවේ’ පැණි යන්න අර්ථ ගන්වා ඇත්තේ ‛පැසුණු ගෙඩි වලින් කකාළ ඉස්ම’ වශයෙනි.‛මධු‛ යනු ඉන්දු ආර්ය භාෂාවන්ගෙන් පැණි හැඟවෙන වදනකි. එමෙන්ම මෙම ‛මධු‛ යන්න සුරාව හැඟවීම සඳහා ද යම් තරමකින් ආදේශ කළ හැකි ය. නමුත් මධු යන්න මිදි යුෂ වලින් පෙරාගන්නා ‛වයින්‛ ආදිය සඳහා මිස අරක්කු, කසිප්පු, විස්කි, බ්‍රුන්ඩි, ජින්, වොඩ්කා ආදී සුරා ගණයට වැටෙන සැර මත්පැන් සම්බන්ධයෙන් යෙදිය හැකි නොවේ. සිංහල භාෂාවෙහි ඒවා හැඳින්වෙනුයේ ‛මද්‍ය‛ නමින් බවට දොළොස්වන සියවසේ පමණ ලියැවුණු බව සැලකෙන ‛වෙසතුරු දා සන්නය’, දොළොස්වන සියවසේ ලියැවුණු ‛ධර්ම ප්‍රදීපිකාව’ ආදී කෘතිවලින් පැහැදිලිය.
කිරි මගින් ලෞකික සමෘද්ධිය සංකේතය වනුයේ යම් සේද පැණි හෙවත් ‛මධු‛ මගින් එම සමෘද්ධිමත් බව ඔස්සේ මතුකර ගත හැකි, ආශ්වාදනය කළ හැකි ලිංගිකත්වය කේන්ද්‍ර කර ගත් පස්කම් සැපය සංකේතනය කෙරෙන බව මගේ පිළිගැනීම ය.
මේ සඳහා ගත හැකි හොඳම නිදසුන වනුයේ අතීතයේ අප රටේ ද පැවැති බව පැවසෙන මධුපානෝත්සවයයි. භාරතයෙන් අප සමාජයට පැමිණි ‛කාම දෙවියන්’ හෙවන් ‛අනංගයා’ මුල් කොට ගත් අභිචාරාත්මක සැණකෙළියක් ලෙස විස්තර කළ හැකි රාජකීයයන්ගේ සිට සාමාන්‍ය නුවර වැසියන් දක්වා සහභාගී වූ මධුපානෝත්සවයක් පිළිබඳව දහතුන් වන සියවසේදී ලියැවුණු ‛කව් සිළුමිණ‛ කෘතියෙන් මනා ලෙස විස්තර කෙරේ. සංගීතය, මධුපානය සහ ස්ත්‍රී සම්භෝගය වැනි කාමභෝගිත්වයේ සංකේත අරමුණු කර ගත් මෙම මධුපානෝත්සවවල දී භාවිතයට ගැනුණේ මල් පැණි, මී පැණි ආදී ප්‍රණීත දෙයින් පෙරන ලද ‛මධු‛ මිස සුරාව නොවේ.
පැණි හෙවත් මධු යන්න අනුරාගයේ සහ ලිංගිකත්වයේ සංකේත ලෙස දක්වා ඇත්තේ පෙරදිග සංස්කෘතිය තුළ පමණක් නොවේ. විවාහක නව යුවළකගේ පළමු සංචාරය ඉංග්‍රීසියෙන් හඳුන්වනුයේ ‛හනිමුන්‛ (Honeymoon) යනුවෙනි. වචනාර්ථ වශයෙන් මෙම වදන් දෙක විමසා බැලුවහොත් ‛පැණි සඳ‛ යන අරුත පළවේ. එමෙන්ම මෙම අවස්ථාව හඳුන්වන සිංහල වදන ‛මධුසමය‛ වීමෙන් මෙම පැණි, මධු සහ අනුරාගය අතර ඇති අපූරු මානව විද්‍යාත්මක සබැඳියාව කදිමට වටහා ගත හැක. එසේම සමාජයේ විවිධ පුද්ගලයන් ලිංගිකව නම්මවා ගැනීමෙන් පසු ඔවුන් අවමාන තර්ජනයට ( Blackmail) ලක්කරනු පිණිස කාන්තාවන් යොදා ගැනීමේ ක්‍රියාවලිය ඉංග්‍රීසියෙන් හැඳින්වෙනුයේ Honey trap හෙවත් ‛පැණි උගුල‛ ලෙසිනි. එය ද ‛පැණි‛ යන්නෙන් ලිංගිකත්වය සංකේතය වන බවට කදිම නිදසුනකි.
නමුදු මෙම මධු සහ සුරාව පටලවා ගනිමින් මෙම මධුපානෝත්සව ‛සුරාපානෝත්සව’ ලෙස හැඳින්වීම ලොකු වරදකි.මධු යනු ඒකාන්ත වශයෙන්ම කාමෝද්දීපක( Aphrodisiac ) මිස සුරාව නොවේ. ඒ අනුව ස්ත්‍රිය, සංගීතය, මධුවිත යන අරමුණු ඔස්සේ ජීවිතයේ දාහය නිවාගත හැකි බවට අපූරු චින්තනයක් ඉදිරිපත් කළ එකොළොස් වන සියවසේ පර්සියාවේ විසූ ඕමාර් ඛයියම් ද නිරපරාදේ ‛බේබද්දකු` බවට පත්කොට ඇත. ඒ කෙසේ හෝ මෙහි මධු නමින් හැඳින්වෙනුයේ කාමෝද්දීපක පානයකි. එසේම ශරීරයේ ස්නායු අඩපණ කෙරෙන සුරාවෙන් සංගීතයේ සැබෑ රසය විඳගත නොහැකි සේම නියමාකාරයෙන් ස්ත්‍රී සැප ලද නොහැකි බව අතීත සමාජය දැන පිළිගෙන තිබෙන්නට ඇත.
ඒ කෙසේ හෝ මෙහි මුලින් පැවසුණු ‛ලබන්නා වූ හෝ ලැබුවා වූ අලුත් අවුරුද්ද කිරියෙන්, පැණියෙන් ඉතිරේවා’ යන්නෙහි මානව විද්‍යාත්මක අරුත හුදෙක් මී කිරි සහ පොල් හෝ කිතුල් පැණි ඉක්ම වන්නක් බවත් ඉන් අදහස් වනුයේ උතුරා යන ලෙස හිමිවන ලෞකික සමෘද්ධිය (කිරි) පදනම් කරගනිමින් සිතේ හැටියට ලිංගිකාශ්වාදය මුල්කොට ගත් පස්කම් සැප (පැණි) භුක්ති විඳීමට අවස්ථාවක් උදාවේවාය යන්න බව පෙනේ. වත්මන් සිංහල අවුරුද්දේ මතු පිටින් නොපෙනුණ ද එය පැරණි කාමෝත්සවයන ගේ ශේෂයන් මත ස්ථාපිත සමාජ උත්සවයක් බව ඒ සම්බන්ධ මගේ නිගමනයයි.
තිලක් සේනාසිංහ